Der Freiheitsbegriff in der Römischen Republik

Der Freiheitsbegriff in der Römischen Republik
„Die Römer war’n ja des, die ham ja diese Freiheitsidee gehabt.“
Verfasser: Manfred Pretz

Der bayrische Kabarettist Gerhard Polt hat in seiner Satire „Freiheit“ mit dem obigen Spruch das Verhältnis der Römischen Republik zum Freiheitsbegriff absichtlich übertrieben positiv dargestellt. Er argumentierte satirisch, dass die Römer durch den Einsatz der Sklaverei, also der Unfreiheit anderer, als erste Freiheit erfahren und sogar erfunden hätten (Polt 2000). Dass „die Römer“ die Freiheit, jedenfalls so wie wir sie heute verstehen, nicht erfunden haben können, ist uns klar. Doch wie verhielt es sich wirklich mit der Freiheit in der Römischen Republik? Dieser ethischphilosophische Essay soll den antiken Freiheitsbegriff (libertas) der Römer zur Zeit der Republik untersuchen und ihn mit der aus der Aufklärung stammenden und in der Moderne immer noch vorherrschenden Vorstellung von Freiheit vergleichen.

Bevor der libertas-Begriff der Römischen Republik untersucht werden kann, muss auf diesen modernen Freiheitsbegriff eingegangen werden, der sich durch die Aufklärung entwickelte. Immanuel Kant unterschied zunächst drei Formen der Freiheit. Im Bereich der theoretischen Freiheit stellt sich dabei die Frage, ob der Mensch in der Lage sein kann, frei zu handeln oder ob er epistemologisch determiniert, also der Naturkausalität unterworfen ist. Wenn der Mensch sich mit Hilfe der ihm eigenen Vernunft über das Naturgesetz erhebt, kann er die theoretische Freiheit erlangen, die die Bedingung für jede weitere Stufe der Freiheit ist. So muss der Mensch also zunächst seine eigene Unabhängigkeit von äußeren Bestimmungsgründen erlangen, also seinen Verstand einsetzen, um sich gegen Angriffe von Tieren, die Zerstörungskraft von Naturkatastrophen oder der negativen Umstände von Witterung zu erwehren. Erst dann kann er zumindest theoretische Freiheit erlangen (Wernecke 2005, 65). Diese theoretische Freiheit ist die Bedingung der Möglichkeit eines praktischen Freiheitsgebrauchs und verwirklicht sich erst als praktische Freiheit.

Letztere teilt sich in die praktische Freiheit der intrasubjektiven und der intersubjektiven Dimension auf. Im Bereich der praktischen Freiheit der intrasubjektiven Dimension müssen vom Menschen ebenfalls Bestimmungsgründe abgewehrt werden, nur dass sie in diesem Fall von ihm selbst ausgehen. Hier muss der Mensch die Triebe und Neigungen seiner inneren Natur unter die Kontrolle seiner eigenen Vernunft bekommen, um diese Freiheit zu erlangen, die daher auch als moralische Freiheit, Willensfreiheit oder innere Freiheit bezeichnet werden kann. Die inneren Triebe und Neigungen können hier von der Sucht nach bestimmten materiellen Dingen (heutzutage z.B. der Sucht nach Nikotin) bis zu Geiz, Aggressionen oder Herrschsucht reichen. Wenn der Mensch sich also mit Hilfe seiner Vernunft unabhängig und frei von solchen inneren Trieben machen kann, erlangt er die Macht seinen eigenen Willen einzusetzen. Diese Selbstbestimmung ermöglicht es ihm auch die dritte Stufe der Freiheit zu erreichen. (Wernecke 2005, 66-67) Diese besteht in der praktischen Freiheit der intersubjektiven Dimension, bei der es um die äußere Handlungsfreiheit des Menschen geht, oder negativ formuliert, um die „Unabhängigkeit von eines Anderen nöthigender Willkür“. (Kant, MdS 1968, 252) Dies ist also die Unabhängigkeit von Bestimmungen durch den Willen anderer Subjekte und diese „rechtliche Freiheit“ ist identisch mit dem Kantischen Menschenrecht. Das Kantische Freiheitsprinzip folgt dabei den Prinzipien der Gleichheit und der Wechselseitigkeit. Da alle Menschen a priori zur Vernunft befähigt sind, haben auch alle Menschen a priori das Recht auf intersubjektive Freiheit gleichermaßen. Das Kantische Menschenrecht hat also universelle Bedeutung. Es beruht außerdem auf Wechselseitigkeit, die Menschen müssen sich dabei ja über die Vernunft wechselseitig den jeweiligen Handlungsspielraum gewähren. (Wernecke 2005, 67-68)

Kant schränkt diese rechtliche Freiheit allerdings an einer Stelle ein und zwar durch die Einführung des Selbstständigkeitsprinzips. Kant unterscheidet hier zwischen aktiven und passiven Staatsbürgern und nennt drei Merkmale des aktiven Staatsbürgers: die gesetzliche Freiheit, die bürgerliche Gleichheit und die bürgerliche Selbstständigkeit, letztere beschreibt die finanzielle Unabhängigkeit einer Person von einer anderen. Nur wer diese Merkmale erfülle, sei berechtigt an der vollen intersubjektiven Freiheit (rechtlichen Freiheit) teilzunehmen. Kant schließt dabei z.B. jegliche Frauen, sowie Unmündige und Dienstboten als passive Staatsbürger von der Teilhabe aus. Es fällt auf, dass die oben genannten Merkmale alles empirische Kriterien darstellen, also Kriterien, die die Menschen erst a posteriori erwerben. Da er zuvor aber die Freiheit generell durch das normative Kriterium der Vernunft definiert hatte, ist dieser empirische Einwurf Kants in der Philosophie höchst umstritten und noch heute Grundlage kontroverser philosophischer Diskussionen. (Wernecke 2005, 67-68) Für den späteren Vergleich mit dem römischenn Freiheitsbegriff ist dieser Einwurf aber nicht unwichtig (siehe unten).

Intersubjektive Freiheit im modernen Sinne wird von Kant außerdem noch unterteilt in eine negative Freiheit, in der keine von anderen Menschen ausgehende Zwänge ein Verhalten erschweren oder verhindern sowie eine positive Freiheit, in der die Möglichkeit der passiven Freiheit auch tatsächlich genutzt werden kann oder in dem die Möglichkeit sogar tatsächlich genutzt wird. Der Staat wird dabei von den Menschen als Garant für die Einhaltung des Freiheitsrechts und der Wechselseitigen Zusprache der Freiheit eingesetzt und kann als solcher auch wieder abgesetzt werden, sollte er diese Funktion nicht mehr erfüllen. (Berlin 2006, 45-47) Während Kant das abstrakte Freiheitsrecht nicht in einzelne konkrete Rechte und Freiheiten auffächern wollte, haben das später andere Philosophen übernommen und einen Rechtekatalog entstehen lassen, dem u.a. auch Meinungs-, Versammlungs- und Religionsfreiheit angehörten. (z.B. bei Mill 1945, 189) Wie wurde aber der Freiheitsbegriff der libertas in der Römischen Republik verstanden? Vor allem durch seine unterschiedliche Interpretation in den Jahrhunderten der Römischen Republik hindurch, ist der Begriff schwer zu definieren. Die Entstehung des politischen Freiheitsbegriff (als solcher muss er in der Römischen Republik verstanden werden) geht wahrscheinlich in die erste Hälfte des 5. Jahrhunderts vor Christus zurück. Aus dieser Zeit sind zwei Inhalte der libertas greifbar, zum einen die Gleichheit vor dem Gesetz und zum anderen der Schutz vor magistratischer Willkür. (Raaflaub 2003, 65)

Die Gleichheit vor dem Gesetz bedeutete dabei aber nicht eine wirkliche natürliche rechtliche oder gar politische Freiheit. Die Gleichheit, die durch das Gesetz verwirklicht war, war oft genug abhängig von den herrschenden ungleichen sozialen Bedingungen. Der Gleichheitsgrundsatz galt vor allem für die Menschen auf der gleichen sozialen Stufe, wie z.B. für sozial gleichgestellte Bewerber bei der Bewerbung um ein bestimmtes Amt. Hier garantierte das Prinzip der Gleichheit, dass alle Bewerber die gleichen Chancen haben sollten. Gleichheit war immer abhängig vom sozialen System des Clientelwesens und diesem immer untergeordnet. Selbst im Ständekampf, als es um die rechtliche und politische Gleichstellung der Plebejer ging, hat der Gedanke der Gleichheit das Clientelwesen nicht wesentlich berührt, denn auch die Plebejer waren untereinander in sozialer Hinsicht keine Gleichen, sondern in Clientelen organisiert. (Bleicken 1972, 29-31) Hier ist es auch wichtig auf den Konflikt zwischen libertas und dignitas hinzuweisen. Dignitas beschrieb in der Römischen Republik die Würde und das Ansehen einer bestimmten adligen Person, die der Adlige aus den politischen und gesellschaftlichen Erfolgen seiner Vorfahren sowie aus der Erinnerungsgeschichte (memoria) an jene Vorfahren ableiten konnte. Die Adligen sahen, unabhängig von ihren eigenen Leistungen, die dignitas als etwas ihnen von Natur Zukommendes an, da sie von ihren Ahnen redlich erworben worden war. Die dignitas befähigte den einzelnen Patrizier sich über andere Patrizier mit einer geringeren dignitas bei der Vergabe von Ämtern oder Gütern durchzusetzen und sich gegen jegliche Plebejer deutlich abzugrenzen. Die dignitas stand also im Gegensatz zu dem Gleichheitsprinzip der libertas und beschränkte dieses Prinzip. Das Problem dieses Konflikts der Feststellung der Grenzen zwischen der Gleichheit der allen zustehenden Grundrechte und der Vorrangstellung einiger wurde in der spätrepublikanischen Zeit sehr akut und beschwor das Ausbleiben einer Lösung für vielerlei sozialpolitische Gefahren herauf. (Wirszubski 1967, 20-21)

Der zweite ursprüngliche Inhalt der libertas, der Schutz vor magistratischer Willkür, darf, wie Bleicken richtig anmerkt, nicht als Persönlichkeitsrecht interpretiert werden. Bleicken betont hier korrekt, dass Wirszubski den Schutz vor magistratischer Willkür als Schutz der Rechte des Einzelnen fehlinterpretiert, also diesen Inhalt der libertas wie ein neuzeitliches Freiheitsrecht nach dem Denken der Aufklärung definiert. (Bleicken 1972, 31 / Wirszubski 1967, 38) Die Forderung nach einem institutionalisiertem Schutz gegen magistratische Übergriffe ist eine Konsequenz der verhältnismäßig großen Gewalt der römischen Beamten. Historisch gehört die Entstehung dieser Garantien in die Ständekämpfe, konnte aber zunächst gar nicht als Rechtsnorm gefasst werden, da die Plebejer ja keinerlei Rechte besaßen, die geschützt hätten werden können. Der Gedanke des Schutzes vor magistratischer Gewalt ist vielmehr in dem Amt aufgegangen, durch das die Plebejer ihren Forderungen Effektivität zu verliehen suchten: das Volkstribunat. (Bleicken 1972, 33) Zweck des Tribunats war der Schutz des Bürgers, dem seitens der Zivilbehörden in der Stadt Rom ein Unrecht widerfahren war. Der Tribun war befugt, jedem Bürger zu helfen (auxilium ferre), der ihn um Hilfe ersuchte. Er war allerdings nicht dazu verpflichtet unbedingt auxilium zu gewähren, der Bürger hatte lediglich das Recht darum zu ersuchen. Wie z.B. Sallust berichtet, wurde das Volkstribunat als „Hüterin der Freiheit“ betrachtet. Als die andere „Hüterin der Freiheit“ galt die provocatio, also das Recht des Bürgers nach einem in erster Instanz ausgesprochenen Todes- oder Auspeitschungsurteil die Volksversammlung um Hilfe anzurufen. Diese musste dann über die Bestätigung des richterlichen Urteils beraten und konnte den Verurteilten begnadigen. (Wirszubski 1967, 32-33) Nach dem Ende der Ständekämpfe hörten die Tribunen allerdings auf, die Fürsprecher der sozial negativ Privilegierten zu sein, da diese durch die Umwandlung des Tribunats zu Verbündeten der herrschenden Klasse wurden, der nun viele Tribunen selbst angehörten. (Wirszubski 1967, 41)

Der wichtigste Inhalt von libertas und zugleich die Voraussetzung für alle weiteren Inhalte ist die Verfügungsgewalt über die eigene Person, die personale Freiheit. Libertas wurde hier also negativ definiert, nämlich als Nichtzugehörigkeit zum Sklavenstand (liberi im Gegensatz zu den servi). Nicht nur die Unterordnung der Hauskinder unter die Gewalt des pater familias, sondern auch die Abhängigkeitsverhältnisse der Clienten im vorherrschenden Clientelsystem Roms wurden somit mit der libertas vereinbar gemacht. Nicht die Beschränkung des Willens durch eine rechtlich begründete Gewalt (potestas) oder durch die sozialen Verhältnisse gegebene Gewalt (auctoritas), sondern lediglich der rechtliche Ausschluss des Willens machte unfrei. (Bleicken 1972, 19) Durch die politischen Entwicklungen der Ständekämpfe wurde dieser negativen Definition von libertas noch eine konkrete positive Definition hinzugefügt. So konnte der Freiheitsbegriff auch die Möglichkeit der politischen Willensäußerung beinhalten. Dies bedeutete allerdings keineswegs eine demokratie-ähnliches Recht der politischen Meinungsfreiheit oder gar irgendwelche Wahlrechte für das Volk. Libertas war hier (wiederum negativ definiert) das Gegenteil von regnum (tyrannis, dominatio, servitus), also also der Schutz gegenüber der Machtakkumulation einzelner Patrizier.

Eine der Institutionen, die diese Konzentrierung der Macht bei einem einzelnen oder wenigen mehreren verhindern sollten, war z.B. die Annuität, d.h. das Gesetz, das die Vergabe von konsularischer (königlicher) Gewalt auf ein Jahr beschränkte. Aber auch das Gesetz der Dualherrschaft der Konsulen, die sich ihre auf ein Jahr beschränkte Macht auch noch in zwei gleichwertigen Ämtern teilen mussten, erfüllte diesen besonderen Zweck. (Bleicken 1972, 20-23) Im spätrepublikanischen Kampf zwischen Optimaten und Popularen wurde der römische Freiheitsbegriff durch die Popularen als wertvolles Instrument zur Bekämpfung der Herrschaft der Optimaten genutzt, brachte aber wenig Neues ein. Die Durchsetzung der geheimen Abstimmung mittels der leges tabellariae beispielsweise brachte dem Volk nicht mehr Macht, sondern reduzierte nur marginal die adligen Einwirkungsmöglichkeiten. Auch Cäsar nutzte im Bürgerkrieg den
Freiheitsbegriff für seine Zwecke und argumentierte zu Beginn des Krieges, dass er das römische Volk von der Herrschaft einer Clique von Wenigen befreien wolle. Das Thema der Entrechtung der Volkstribunen spielte in seiner frühen Propaganda außerdem eine gewichtige Rolle. Seine Gegner argumentierten allerdings selbst mit Hilfe der libertas, wenn sie vor der dominatio Cäsars warnten. (Raaflaub 2003, 67-68)

Wo liegen also die Unterschiede zwischen dem Freiheitsbegriff der Moderne und dem Freiheitsbegriff der libertas der Römischen Republik? Zunächst ist es wichtig herauszuheben, dass sich bei diesem Vergleich ein abstraktes Freiheitsverständnis und ein konkretes Freiheitsverständnis gegenüberstehen. Freiheit ist nach Immanuel Kant abstrakt formuliert, deshalb hat er es vermieden, jemals konkrete Rechte aus seinem Freiheitsbegriff abzuleiten. Der Freiheitsbegriff in der Römischen Republik war historisch gewachsen und bestand ausschließlich aus konkreten Inhalten, die aber nie zu Rechten für das Volk wurden. Sie spiegelten sich allenfalls in bestimmten Institutionen, wie dem Volkstribunat wieder. Libertas war nie Gegenstand theoretischer Reflexionen, sondern erwuchs ausschließlich aus der politischen Aktion bestimmter historischer Situationen und blieb ihrem Inhalt nach stets diesen Situationen verhaftet. Deshalb sind fast alle Inhalte auch negativ definiert, also als Abwehr gegen etwas in einer etwaigen Situation, niemals als Recht zu etwas. So wird libertas beispielsweise immer auch als Gegenteil zum regnum verstanden. Ein zweiter großer Unterschied besteht darin, dass Freiheit bei Kant zunächst absolut verstanden wird. Durch seine generelle Fähigkeit zur Vernunft, erwirbt jeder Mensch ein Recht auf die intersubjektive Dimension der Freiheit. Auch in der griechischen Demokratie wurde Freiheit absolut begriffen, was von manchen Römern (z.B. Cicero) als maßlos kritisiert wurde. Die römische libertas ist im Kontrast ein relativer Freiheitsbegriff. Sie wurde im sozialen Bezug deutlich von den dignitates und auctoritates der Nobiles und des Senats eingeschränkt. Wie wir sahen, waren die Inhalte auch innerhalb des Clientelsystems der Plebs sehr relativ anwendbar, wenn man bedenkt welche Bedeutung libertas für einen pater familiae im Vergleich zu einem niederem Mitglied der selben familia haben musste. Interessanterweise hat Kant seinem Freiheitsbegriff mit dem Selbstständigkeitsprinzip eine ganz ähnliche relativierende Komponente beigefügt. Die Unterscheidung zwischen aktivem und passivem Staatsbürger ist der relativierenden Unterscheidung zwischen verschiedenen sozialen Klassen, die immer Teil der libertas ist, sehr ähnlich. In unserem heutigen Verständnis von Freiheit hat selbst dieses kleine relativierende Element keinen Platz mehr. Freiheit wird heute als abstrakt erfahren, positiv definiert und als absolut verstanden.

Bibliographie
Berlin, Isaiah: Freiheit. Vier Versuche, Frankfurt am Main 2006.
Bleicken, Jochen: Staatliche Ordnung und Freiheit in der Römischen Repbulik, Kallmünz 1972.
Eder, W. (Hrsg.): Staat und Staatlichkeit in der frühen römischen Republik, Stuttgart 1990.
Kant, Immanuel: Kritik der praktischen Vernunft, in: Kants Werke. Akademie-Textausgabe, Bd. V, Berlin 1968, S. 1-163.
Ders.: Metaphysik der Sitten, in: Kants Werke. Akademie-Textausgabe, Bd. IV, Berlin 1968, S. 203-493. Mill, John Stuart: Die Freiheit, Zürich 1945.
Polt, Gerhard: Und wer zahlt’s? Audio-CD, Zürich 2000.
Raaflaub, Kurt A.: The Conflict of the Orders in Archaic Rome: A Comprehensive and Comparative Approach, in: K.A. Raaflaub (Hrsg.): Social Struggles in Archaic Rome. New Perspectives on the Conflict of the Orders, Berkeley u.a. 1986, 1–51/vgl. 2. rev. Aufl., Malden 2005.
Ders.: Zwischen Adel und Volk. Freiheit als Sinnkonzept in Griechenland und Rom, in: Karl-Joachim Hölkeskamp u.a. (Hrsg.): Sinn (in) der Antike. Orientierungssysteme, Leitbilder und Wertkonzepte im Altertum, Mainz 2003, S. 81–104.
Wernecke, Annika: Rechtsphilosophische Probleme der weltweiten Durchsetzung von Menschenrechten. Eine Untersuchung zu I. Kant, J. Rawls und J. Habermas. Frankfurt am Main 2005.
Wirszubski, Chaim: Libertas als politische Idee im Rom der späten Republik und des frühen Prinzipats, Darmstadt 1967.

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